اين از خصائل تصوف است كه بيانات و تجليات‌اش غالباً توازن ميان عشق و معرفت را نگاه داشته‌اند. يك شكل شورانگيز بياني كه با سادگي تمام در نگرشي ديني كه نقطه آغازين تمام معنويت اسلامي است، ادغام مي‌شود و آن را كامل مي‌سازد.

زبان عشق، بگونه‌اي ژرف و عميق، اعلام حقايق مكتوم بي‌آنكه با كلام جزمي مرسوم درگير شود، ممكن مي‌سازد؛ و مستي عشق، بصورتي نمادين از حالات معرفتي كه از انديشه استدلالي و علم حصولي فراتر مي‌رود، حكايت مي‌كند.

با اين حال بيانات و تجليات ديگري هم وجود دارند كه گرچه از يك نگرش صرفاً عاشقانه ناشي نمي‌شوند، اما از آنجا كه يك زيبايي دروني را منعكس مي‌كنند كه از مُهر وحدت بر روح نشئت مي‌گيرد، بگونه‌اي ديگر عشق را موجب مي‌شوند. از اين وحدت است كه روشنايي و وزن و تحرك مي‌جوشد، و اين در حالي است كه در ارتباط با حقيقت، نارسايي ذهن و زبان در تقابل با سادگي و شفافيت روح قرار مي‌گيرد.

برخي از نويسندگان آثار عرفاني همچون محي‌الدين بن عربي، احمد بن العريف، سهروردي حَلَب، الجنيد و ابوالحسن شاذلي نگرشي از عرفان را ارائه مي‌كنند كه بنياداً عقلي و نظري است. اين نويسندگان به حقيقت الهي همچون جوهر تام و تمام همه معارف مي‌نگرند، اما ديگران؛ كساني چون عمر بن الفارد، منصور حلاج و جلال‌الدين رومي خويشتن را در زبان عشق تبيين مي‌كنند و بر حقيقت الهي، بيش از هر چيزي همچون متعلق و موضوع نامتناهي تمام تمايلات و آرزوها مي‌نگرند.

اما اين تنوع نگرش بر خلاف آنچه برخي از محققين مي‌پندارند، هيچ ارتباطي با تفاوت مكتب‌هاي مختلف ندارد. اين گروه از محققين معتقدند كه عرفائي كه از يك زبان عقلي و نظري استفاده كرده‌اند، كساني هستند كه تحت نفوذ خارج از اسلام - همچون مكتب نئوافلاطونيسم - قرار گرفته‌اند، و تنها كساني كه يك نگرش عاطفي را ارائه كرده‌اند، سخنگويان «عرفاني» به شمار مي‌آيند كه حقيقتاً از يك منظر توحيدي سرچشمه مي‌گيرد.

حقيقت مطلب اين است كه تنوع در مسأله از تنوع استعدادها سرچشمه مي‌گيرد: استعدادهايي كه به گونه‌اي كاملا طبيعي خودشان را با انواع نبوغ انساني پيوند مي‌زنند و جاي خويش را در تصوف حقيقي پيدا مي‌كنند؛ اختلاف بين يك نگرش نظري و يك نگرش عاطفي تنها مهمترين و عمومي‌ترين تفاوتي است كه در اين قلمرو وجود دارد.

هندوئيسم، مكتبي كه بوسيله يك تمايز افراطي در ميان طرق روحاني تشخص پيدا كرده است، يك تفكيك دقيق و واضح را بين سه طريق معرفت (Jnana)، عشق (Bhakti)، و عمل (Karma) قائل مي‌شود. تمايزي كه به واقع در هر سنت كامل ديگري نيز وجود دارد.

در تصوف تمايز بين طرق سه‌گانه با اشكال اصلي تعالي بسوي خداوند پيوند مي‌خورد و شكل مي‌گيرد: آگاهي يا عرفان (المعرفة)، عشق (المحبة)، و ترس (الخوف). اما در عين حال، تصوف بيش از آنكه به تفكيك اين روشها تمايل داشته باشد به تلفيق و تركيب آنها توجه دارد. در حقيقت در تصوف كلاسيك يك موازنه‌ی مؤكد بين نگرشهاي عقلاني و عاطفي، قابل توجه و تأمل است. و بي ترديد دليل اصلي اين مسأله، در ساختار كلي اسلامي نهفته است كه بر مبناي التوحيد يا نظريه وحدت بنا شده است و از اين رو يك جهت‌يابي عقلاني كه بر تمام گونه‌هاي زندگي روحاني حاكم شده ارائه مي‌كند. آنچنانكه در مورد عشق، عشق بصورتي خودبخودي و طبيعي هرجا كه حقيقت الهي احساس يا مورد تفكر واقع شده، تولد يافته است.

اين مسأله ما را بسوي آن عقيده‌اي بازمي‌گرداند كه معتقدد است تنها آن عرفائي كه يك نگرش عاشقانه را ابراز مي‌كنند بدرستي جنبه‌ی عرفاني اسلام را ارائه مي‌كنند. در دفاع از اين عقيده معيارهايي به كار مي‌روند كه به گونه‌اي غلط مورد استفاده قرار مي‌گيرند و فقط در رابطه با مسيحيت معتبرند. معيارهايي كه مهمترين‌شان عشق الهي است و از آنجا اهميت پيدا مي‌كنند كه سخنگويان اصلي عرفان مسيحي، انديشه‌هاي خودشان را از طريق سمبوليسم عشق بيان مي‌كنند، - اگرچه آنجا هم استثنائاتي وجود دارد.

ليكن اين مسأله در اسلام نمونه ندارد و در آن، در هر سطح و هر مقام، بدون تنازع، معرفت پيشي مي‌گيرد[1]. بعلاوه، معرفت به هيچوجه مستلزم تأكيد بر ذهن آنچنانكه آن را هم‌ارز توانايي عاطفي قرار بدهد، نيست: ارگان اين معرفت دل يا مركز مخفي و غير قابل درك هستي بشر است، و تشعشعات معرفت بر تمام فضاي روح ساطع مي‌شوند. يك عارف كسي است كه خالصانه دريافته كه معرفت غير شخصي ممكن است از زبان عشق هم استفاده بكند و از تبعيت كامل يك ديالكتيك نظري خودداري ورزد؛ چنانكه در اين مورد، مستي عشق با مفاهيم و موقعيتهاي معرفتي كه در فراسوي اشكال و فواصل كليت انديشه مرسوم قرار مي‌گيرد، پيوند مي‌خورد.

در واقع، تمايز ميان طريق معرفت و طريق عشق به مسأله غلبه يكي بر ديگري باز مي‌گردد؛ و حال آنكه در اسلام هرگز يك جدائي كامل بين اين دو وضعيت وجود ندارد. معرفت الهي هميشه عشق را موجب مي‌شود، حال آنكه عشق، معرفت بر محمول و متعلق عشق را دربردارد، گرچه آن معرفت تنها يك معرفت غيرمستقيم و منعكس شده باشد. متعلق عشق روحاني «زيبايي الهي» است، چيزي كه يكي از جنبه‌هاي بي‌گراني را نمايان مي‌سازد؛ و از طريق اين متعلق است كه تمايل و آرزوي انساني روشن يا واضح مي‌شود. عشق جامعي كه حول يك نقطه منفرد غيرقابل توصيف گردش مي‌كند، نهايتا يك نوع مصونيت ذهني ايجاد مي‌كند؛ و از اين‌رو در مي‌يابيم كه مصونيتش حقايق كلي و عيني را در بر نمي‌گيرد. حال آنكه مصونيتي كه از معرفت ناشي مي‌شود، آنان را در بر مي‌گيرد و از مصونيت ذهني فراتر مي‌رود.

مصونيت فراهم آمده از عشق، تنها تمام آنچه را در بر مي‌گيرد كه بخشي از روابط «شخص» پرستنده با پروردگارش  را تشكيل مي‌دهند. متعلق اين موضوع «زيبايي» است و از طريق آن، عشق با معرفت به صورتي مجازي همراه مي‌شود.

به يك معني، «حقيقت» و «زيبايي» معيارهاي يكديگرند، گرچه از يكسو قضاوتها و تمايلات احساساتي، به مفهوم زيبايي - آنچنانكه واقعا هست - لطمه مي‌زنند و از سوي ديگر تعقلگرائي نيز حقيقت را محدود مي‌كند.

اين مسأله كاملا مهم است كه تقريبا هيچ فرد مابعدالطبيعي مسلمان پيدا نمي‌شود كه شعري نسروده باشد و يا انتزاعي‌ترين مطالب منثورش در برخي قطعات به زبان موزون آكنده از تصاوير شاعرانه تبديل نشده باشند؛ و يا آنكه شعر مشهورترين سرايندگان عشق، همچون عمر بن الفارد يا جلال الدين رومي از دريافتها و انديشه‌هاي عقلاني آكنده نباشد.

با اينكه در نگرش ترس (الخوف) - نگرشي كه با طريق عمل پيوند مي‌خورد - اين مسأله مستقيماً در شيوه‌ی بيان آشكار نشده است و نقشش در حد يك نقش ضمني باقي مي‌ماند. و با اينكه اين مطلب صحت دارد كه ترس تنها در آستانه تفكر و تأمل قرار مي‌گيرد - آنچنانكه بوده است -؛ اما هنگامي كه همين ترس جنبه‌ی روحاني به خود مي‌گيرد، اين توانايي را مي‌يابدكه بشر را از توهم عمومي «دنيا» بيرون بياورد و او را با واقعيت ازلي رودررو سازد. عشق بالاتر از ترس است و معرفت بالاتر از عشق، اما اين مسأله فقط به صورت مستقيم صحت دارد؛ معرفت بي‌واسطه‌اي كه از عقل (يا انديشه استدلالي) پيشي مي‌گيرد، بخاطر عشق روحاني، هر توانائي و استعداد فردي را پذيرا مي‌شود و بر هر يك از آنها مهر وحدت را نشان مي‌زند[2].

در محاسن المجالس، احمد بن العريف مي‌گويد كه عشق «آغاز وادي فناست و سعود از سربالائي‌هايي آن فرودي است بسوي مراحل «محو»؛ آخرين مراحلي كه در آن پيش‌قراول قوم معتقدين، پس قراول گروه برگزيدگان را ملاقات مي‌كند»، حال آنكه در سوي ديگر، محي‌الدين بن عربي عشق را همچون بالاترين مقام و منزلت روح در نظر مي‌گيرد و هر كمال ممكن انساني را مادون آن قرار مي‌دهد.

نقل اين مطلب از يكي از برجسته‌ترين نمايندگان طريق معرفت، ممكن است عجيب به نظر آيد، اما تفسيرش اين است كه براي ابن عربي، معرفت، مقامي از مقامات و منازل روح نيست؛ چرا كه در كامل معرفت، هيچ خصلت انساني باقي نمي‌ماند و اين نوع معرفت با متعلقش، «حقيقت الهي»، در هم مي‌آميزد و اين هماني مي‌يابد.

در فعاليت بي‌واسطه، معرفت كمتر مي‌تواند به انسان يا به روح او متصف باشد و بيشتر به خدا مي‌گرايد، چرا كه در آن حال كمترين شكل رواني را داراست. در همان حال كه عالي‌ترين مقام و موقعيت روح يك وابسته رواني معرفت - همچون دورانديشي يا راستي - نيست و يك عشق متعالي بشمار مي‌رود، جذب كامل انسان بوسيله جذابيت الهي انجام خواهد شد. اين همان مفهوم هستي «گمگشته در عشق»ِ آن ابراهيمي (ع) است كه سرمشق بشريت قرار مي‌گيرد. (ابن عربي: فصوص الحكم)

------------------------ حواشي ------------------------

1- اين نكته قابل توجه است مه اگر ابن عربي براي لغت علم - كه در انگليسي به Knowledge ترجمه شده - معناي كلي‌تري از مفهوم معرفت - كه اين هم در انگليسي به Knowledge ترجمه شده - در نظر مي‌گيرد، به اين خاطر است كه لغت علم در كلام اسلامي به يكي از صفات الهي اطلاق مي‌شود و مفهومي فراتر از معرفت دارد: المعرفه يك نوع دخالت و شراكت جزئي در علم الهي است كه مي‌توان آن را به gnosis [عرفان] ترجمه كرد، آنچنانكه قبلا توسط كلمنت اسكندريه مورد استفاده قرار گرفته است.

2- درباره مسئله معرفت و عشق و تمايز بين سريق مرتبط با آنها به فريتيوف شوان بنام چشم‌اندازهاي روحاني و حقايق انساني (Perennial Books, London, 1970) مراجعه كنيد.